书摘 | 政治的浪漫派（上）

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把浪漫派称为幻想、渴慕、梦呓、诗意、怀旧、遐想或诸如此类的东西，这本身大概就是浪漫派的表现，而且，也肯定没有把握到浪漫的概念。虽然有这类实例，但以为收集一堆东西标上浪漫的名称、按某种观点列出一份“浪漫的”对象清单，便可以从中归纳出浪漫派的本质，显然是荒谬的。

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再版前言（1924）

著者：[德]卡尔·施米特

译者：冯克利、刘锋

用词语形成一个易于处理的简单名称，使人不必费多少力气就能达成一致，德国人不擅长于此道。不错，在我们中间，一种说法很快就能变成老生常谈，然而却不易变成实践上和合理意义上的约定俗成。凡是表面上依然客观因此需要更进一步规定的概念，都会被拖入歧义丛生之地，引发文字之争；谁要从混乱中寻找客观明晰性，都会发现自己陷入了一场永恒的交谈和毫无成果的喋喋不休中。

浪漫派（Romantik）这个题目便意味着这类思考，不唯对我们德国人如此；在法国人、英国人和意大利人的讨论中，混乱同样严重。但是，我们从中也可以感到法语文字的简洁，心生模仿之意。不是可以简单地说，浪漫派就是指从bonté naturelle［天生的善良］观念——换言之，人天性是善的观念——产生的一切心理学的和思想性的东西吗？法国人提出这个定义，显然认为它特别有说服力，在塞利埃尔（Ernest Seillière）讨论神秘派和浪漫派的许多著作中，对此也有详细阐述和论证。它的确给大量浪漫派现象提供了令人满足的尺度，也可以出色地适用于琐屑的日常心情和事务。

我们不妨设想，有人正在城市街道上散步或在集市上闲逛，他看着农妇在兜售自己的货物，家庭主妇在买东西。这些十分投入地交易着鲜果佳肴的人，令他大为感动；可爱的小孩、专注的母亲、生龙活虎的年轻人、身板笔挺的男人和庄重的长者，都让他着迷。此人就是个浪漫派。描绘自然状态时的卢梭，讲述中世纪的诺瓦利斯，在文学修养上可能有别于此人，但在实质上或心理上，他们并无不同。因为，用来编造浪漫主义神话的情境和题材，本质上是一样的东西。所以，我们遇到的是一系列规定了浪漫派特点的人所共知的形象：无害人之心的童稚的原始人、bon sauvage［善良的初民］、有骑士风的封建领主、纯朴的农民、仗义的强盗头子、周游四乡的学徒、可敬的流浪汉，还要加上俄罗斯农民。他们都源于这样的信念：在某处可以找到人的天性之善。

对于德国人的感受来说，这种基于人性善的定义，太过看重人身上道德的方面，很少看看历史方面，完全没有宇宙万物的视野。如此定义肯定不能算浪漫派的定论，它根本就不充分。这不是说我们必须对它不屑一顾。我们至少得承认，这种定义没有满足于浪漫派问题研究中的那些肤浅的泛泛之论。把浪漫派称为幻想、渴慕、梦呓、诗意、怀旧、遐想或诸如此类的东西，这本身大概就是浪漫派的表现，而且，也肯定没有把握到浪漫的概念。虽然有这类实例，但以为收集一堆东西标上浪漫的名称、按某种观点列出一份“浪漫的”对象清单，便可以从中归纳出浪漫派的本质，显然是荒谬的。中世纪是浪漫的，详细罗列废墟、月光、驿车号角、瀑布、溪上磨房以及诸如此类的其他许多东西，并与刚才提到的浪漫人物的清单结合在一起，就可以得出一份十分可笑的目录。

不过，这种做法的毫无用处倒可以指出找到正确的审理方法。要界定浪漫的事情（Romantischen），不能以任何被浪漫地感受的对象或论点为起点，不能以中世纪或废墟为起点，而应以浪漫的主体为起点。这里涉及的总是某种类型的人，要从这类精神的人自身来理解［浪漫］。我们应当注意浪漫派人士的独特表现，从他们与世界特殊的浪漫关系入手，而非从这种表现的结果、从作为后果或征兆的五花八门的事物和状态入手。

人性本善的观点至少提供了一种答案。这种说法在理解浪漫派的表现时，试图把它简化成一条信条性公式，结果至少大体上不离谱，因为，精神性的事情中的每一论说，无论自觉与否，都以某种正统或异端的信条（Dogma）为前提。人性本善的学说恰恰被证明是众多运动的最本己的标准，尤其当它与否定原罪联系在一起时，情况更是如此。不但在所谓“卢梭式的”倾向中，在善感的无政府主义者和迷拜人道的人（humanitären Betbrüdern）中间，可以看到这种信条立场是其终极动机，一些强大的激进思潮也是如此。许多小教派的生活——特洛尔奇（Ernst Troeltsch）在其《基督教会的社会学说》（Die Soziallehrender christlichen Kirchen）中已为它们找到了“绝对自然法”的公式——都来自某种幻想，其无政府主义力量就在于对原罪的否定。

我觉得，基于人性本善说的解释，要比从民族特性角度来说明浪漫派——比如把浪漫的等同于德国人、北欧人或日耳曼人的观点——更好，也更正确。这些浪漫派定义的提出，出于十分不同的动机。有人根据浪漫因素产生于某种混合体的观点，认为浪漫派是罗马和日耳曼各民族融合的结果；这尤其因为在所谓浪漫的中世纪已经找到了这种混合体。于是，日耳曼各民族便把浪漫等同于他们自己的民族，这可同时为两者增光。法国人鄙弃浪漫派，认为它是日耳曼的，从而打入法兰西民族的敌人之列。出于爱国主义，人们既可弘扬也可唾骂浪漫派。但是，把世界其他地方视为candidat à la civilisation française［法兰西文明的学生］或德国文化的倾慕者，或在“幻想的”和“激情的”之外再给浪漫的加上“德国的”或“日耳曼的”这类称谓，无异于使得19 世纪的这场波及欧洲各民族的伟大运动变成了好为人师（schulmeistern）。最糟糕的莫过于打算把这些称谓用于教育目的：浪漫派要么被描述为新生命和真正的诗，表现为与时代的迟钝相反的活力和强健；要么被描述为病态敏感的野性爆发和野蛮人在形成风格上的无能。在持前一种观点的人看来，浪漫派是青春、健康；持后一种观点的人则援引歌德的教诲，认为古典是美好的，浪漫是病态的。既有健康的浪漫派，也有颓废的浪漫派，既有贴近人生之当下性和实际性的浪漫派，也有遁入历史与传统的浪漫派。欲知何为浪漫派的本质，不能以这类正面或反面的卫生学道德说教或者论战性政治评价为起点。在实际运用时，浪漫派可以导致这类评价。但是，只要没有形成清晰的认识，则如何组合与指定称谓，以及从这场极为复杂的运动中选出哪些东西作为真正的“浪漫”特征以作臧否之论，基本上仍然只能是任意的。在这种情况下，最容易做到的事情，就是依然像司汤达（Stendhal）那样简单地说，凡有意趣的就是浪漫的，凡乏味的就是古典——自然，反过来说也一样。原因在于，这种褒与贬、讴歌与鞭挞的劳神游戏，总围着一根有两个头的棍子兜圈子，从哪一头都抓不住它。

与上述情况相比，基于人性本善说的定义，算是值得赞扬的有价值的贡献。不过，它还不是历史的认识。其缺陷在于，作为一种信条和道德说教的结论，这一定义没有认识到这场运动的历史特征，而是把它与其他众多历史过程一起归结为一种单一的一般性论题。这导致了不公正地排斥伴随它的有价值的现象和成就。结果，无害的浪漫派人士被妖魔化，说他们与想入非非的宗派分子是一丘之貉。不管从形而上学还是道德的角度，我们必须严肃看待每一场思想运动，不是把它们视为抽象论题的个案，而是视为与某一历史过程有关联的具体历史现实。假如历史的描述——它仅仅涉及再现实际事件——一般而言既易于理解又有内在条理，则人们不会要求它在语言用法上有充分系统的自觉。如果旨在理解一场思想运动的要点，情况则有所不同。对于以这种兴趣为起点的历史思路来说，把浪漫运动跟启蒙运动和古典主义的对立本身作为起点，是十分正确的。但是，如果艺术、文学和文化历史学家把这种对立作为唯一明确的标准，就会造成极大混乱。他们心里想的是浪漫派，却并不像抽象的批评家那样，从某个一般性论题来推断许多历史现象；相反，他们把许多运动跟浪漫派扯在一起，结果，他们在世界史中到处都看到浪漫派。于是，各种宗教的、神秘派的和非理性的倾向、普罗提诺（Plotinus）的神秘论、方济各运动（die Franziskanische Bewegung）、德意志虔信派（Pietismus）以及“狂飚突进”运动，统统成了“浪漫的”。

这是一种奇怪的论点，它被用来按简单的对立划分一个巨大的历史和审美材料：浪漫派或古典主义、浪漫派或理性主义。浪漫派就是与古典主义的对立。因此，凡不属于古典的，就一定是浪漫的——而古典主义也表示一种异质的组合，有时指古典时代的异教文化。这种对比的结果是，基督教中世纪可以成为地道的浪漫主义，但丁也变成了不折不扣的浪漫诗人。有时，古典主义被理解成法国17 世纪的艺术，从这个角度看，德国的古典主义倡导者也有做浪漫派的资格。因为，在德国，古典文学是从一种曾经受到卢梭影响的多样化的大都市运动中发展起来的。在根本不存在“古典主义”拥护者的俄国，古典主义就成了十足的舶来品和西欧的东西。或者——浪漫派是与理性主义和启蒙运动的对立，据此，浪漫派可以是理性主义或启蒙运动以外的任何东西。

这种否定的共性导致了出人意料的荒谬组合。天主教会不属于理性主义，尤其不属于18 世纪的理性主义。于是，这个有着基督教的秩序与纪律、教义明晰、道德森严的奇迹结构，也被说成浪漫的，天主教人物便同可以想象到的一切天才、小教派和运动一起，统统被请进浪漫派的万神庙。这古怪的逻辑通过一致的否定得出各种定义，甚至从这种否定性类比的一团迷雾中编造出新的组合和混合体。浪漫派以一场青年运动的面貌出现，与当时既存的过时的一切相对立，或与理性主义和启蒙运动相对立。文艺复兴也是一场反对当时过时的老旧事物的运动，“狂飚突进”运动和1830 年代的“青年德意志”运动同样如此。这类运动几乎每三十年就出现一次。历史上到处都有“运动”。于是，我们随处都可以看到浪漫派。然而，一切事情说到底皆有某种相似之处，关键在于不可用不断更新的类似把不明确的历史复杂现象搞得更不明确。

我把这种研究方式大体上视为浪漫派本身的结果。浪漫派也利用历史事件，把它作为独特的文学创作的机缘，而非按其本来面目去理解它们。可是，这种创作本身也是浪漫化的，于是又产生了一个浪漫派亚种（Subromantik）。甚至在我们想象不到的地方，也能看到这种过程。我只想谈谈一个极端明显的事例。帕皮尼（Giovanni Papini）把浪漫派理解为个人主义，说它源于有spirito di rebellione［叛逆精神］的自我的反叛。可是他对“浪漫主义”（Romantizismus）的描述却从这样的论点出发：“这个概念中有些模糊不清的东西”。不过，“当我们论及大范围的现象和宏大的运动时，比模糊的概念更为明确的东西是没有的”。要是一个反对主观主义的任意和不讲形式的人、一个浪漫派的敌人也这样说话，从后者的朋友那儿我们还能期待什么呢？

我们都清楚，人类的语言和思维并非尽善尽美。但是，尽管想给无法命名的东西命名未免十分愚蠢和傲慢，还是可以肯定地说，若想对一场思想运动作出判断，并对它形成一定的看法，就必须对其核心有一个清楚而确切的定义。在这一点上退缩，确实是在“践踏人性”。这里的问题是达到明晰性，即使它仅仅是有关一场运动为何客观上不明确、为何要建立不明晰原则的明晰性。浪漫派的诉求大概是，它自称不可理解，不是人类的语言所能参悟的。我们不必因此而迷失方向，因为一般来说，这种诉求的逻辑手法十分贫乏。我们只需注意，浪漫派从自身出发定义一切，但又避免用别的东西来定义自己。把我自己等同于万物，却不允许任何人把我当成浪漫派，这就是浪漫的（romantisch）。说新柏拉图运动是浪漫派，机缘论是浪漫派，所有类型的神秘派、虔信派、灵性派和非理性主义的运动都是浪漫派，这说法本身就是浪漫的；只是反过来说就不行了——例如本书所提出的观点：浪漫派是机缘论（Occasionalismus）的一种形式。因为这样一来，浪漫派之不可定义的核心就受到了影响。从语法和逻辑上说，这类文献一贯只把浪漫派作为谓词使用，从不把它作为定义的对象。这就是浪漫派营造其思想史迷宫时采用的伎俩。

浪漫派在这样做时，耗费了大量精微的区分和细微的分析，常常令人惊叹。但这一切仍然停留在纯粹美感的领域，从来没有事先形成某种概念。只有从历史的角度，把浪漫派与上个世纪宏大的历史结构联系在一起，批判才能达到更有意义的深度。尤其是反革命派的作家，经常以十分有意义的方式尝试这项工作。他们把浪漫派理解为一个解体过程的结果，这一过程始于宗教改革，导致了18 世纪的法国大革命，完成于19 世纪的浪漫派和无政府派。这就是那个“三头怪兽”——宗教改革、大革命和浪漫派——的来源。前两者——即宗教改革和大革命的关联，人尽皆知，并且贯穿了欧洲大陆的整个反革命思想。不但对法国和复辟时期的政治哲学家如博纳德（Bonald）和迈斯特（Maistre）可以这样说，而且在德国也如此：施塔尔（F. J. Stahl）早在1853 年就开办讲座，想要证明至少路德和加尔文（他已经对清教徒有所怀疑）并没有提出革命学说。

甚至在复辟时期，浪漫派就进入了这个宗教改革和大革命的谱系。那时所有的思想家，无论自由派还是反革命派，都意识到社会政治运动跟文学艺术运动关系密切。当社会制度和情感发生变化或被一场革命消灭时，艺术不可能保持不变。在柯特看来，这个问题绝不是纯粹的文学之争。相反，它同时也是哲学、政治和社会问题。因为艺术是各民族社会、政治和宗教状况的必然产物。在他看来，浪漫派——在那时的法国、意大利和西班牙显而易见——是一场反抗传统形式和社会现状的革命运动。所以，革命之敌谴责它是无政府主义，而热衷者则称赞它的力量和生机。这就是宗教改革、大革命和浪漫派这个谱系的来源。直到今天，法国保皇派仍不断以尖锐的提法宣扬这种思想，而且每天都为自己的观点找到新的论据。一个值得注意的征候是，这种思想最近也在意大利落地生根，而且得到帕皮尼大力拥护，也受到一位重要评论家博尔热塞（G. A. Borgese）的青睐。

这种观点本质上是政治的。它并不去说明浪漫派运动在政治领域表现出的那些赫然醒目的矛盾，而是把浪漫派运动总括为造反和无政府。可是，在德国、英国和其他国家，人们怎么也会产生浪漫派是保守思想的天然盟友这种印象呢？在德国，政治的浪漫派与反对革命的复辟、封建以及等级观念有瓜葛。在英国的浪漫派中，政治保守派的华兹华斯（Wordsworth）和司各特（Walter Scott）似乎跟革命派的拜伦（George Byron）和雪莱（Percy Shelley）站在一边。浪漫派所珍爱的对象——中世纪、骑士、封建贵族制和旧城堡，看上去是宗教改革和大革命的对立面。政治的浪漫派似乎要“遁入过去”，赞美属于遥远过去的古代状态，要回归传统。这反过来又导致了另一种概括：凡没有无条件地认为现在比过去更美好、更自由、更进步的人，就被贴上浪漫派的标签。因为，据说浪漫派是laudator temporis acti［消逝岁月的赞颂者］或prophète du passé［过去的先知］。既然如此，法国保皇派确实堪称政治的浪漫派的楷模。

于是，从对各种政治浪漫派的可能性的考察中，又产生了一份可笑的名单：复辟的浪漫派和革命的浪漫派，浪漫的保守派，浪漫的教皇至上派，浪漫的社会主义者、人民派（Völkische）和共产主义者；玛丽–安托瓦内特（Marie Antoinette）、普鲁士王后路易丝（Luise）、丹东（Danton）和拿破仑，都成了浪漫派人物。我们还应当补充说，这种浪漫化也能向对立方向发力，对待同一个事件，有时恶语中伤，有时则怀着深沉的崇敬。一个浪漫派把中世纪变成天堂，另一个——米什莱——则把它变成阴暗的地窖，直到法国大革命射出自由的曙光之前，它一直在发出鬼魂的呻吟。因为国家有美丽的女王而加以赞美，这是浪漫的；把某个革命英雄当“巨人”来偶像化，也是浪漫的。不过，虽然有这些政治上和客观上的矛盾，浪漫派本身却非常真实，丝毫未变，始终是浪漫派。解释这种显而易见的现象，不能根据浪漫派有关具体生活的矛盾性说辞。这需要从浪漫派的概念中找解释。

这就是为何专注于政治的思路不能正确把握政治的浪漫派的原因。浪漫派并非一种单纯政治的和革命的运动；它也不是那么保守或反动。反革命派的政治观必然会引起争议，它武断地忽视了这场运动中的某些重要内容；或者说，它必定把一些邪恶的含义强加于无害的言论。因此说到底，与人性本善论无法透彻解释浪漫派一样，反革命派政治观的解释缺陷在于，它疏忽了浪漫派的历史本质，没有解释这场运动的担纲者们的社会特点。从历史的思路看，这才是关键所在。

沿着这些思路所提供的每一种浪漫派定义都给出了何为浪漫派的答案，尽管其正确性和完备性值得怀疑，至少值得讨论。因此，应当重视纳德勒（Josef Nadler）的观点，它基于真正的定义，而非仅靠描述或论战。纳德勒认为，浪漫派是一个民族的重生（eine völkische Wiedergeburt），一场复兴运动。然而，他用一种特殊的区分法对此作了规定，从而把它提升到一般的审美和心理学层面，这就是说：浪漫派是某种类型的民族的重生，这个民族有着历史的和社会学的规定性，即它是一个新崛起的殖民民族。在纳德勒看来，浪漫派是德国东部垦殖事业的光辉顶峰，是对地处易北河和梅梅尔（Memel）之间从东到西的前斯拉夫人的转化，是一个德国人与斯拉夫人相互征战的地区向原有德国文化的回归。这片殖民地上的这种精神和复兴运动的必然发展，事实上不同于那些向传统文化或古典的古代回归的地区发生的事情。这片殖民的土地上，事实上必然会出现试图与自己最初的民族的过去建立历史和精神联系的努力，这种不同寻常的努力要让文学史理解并证明这块殖民地和新部族的特殊性。就像每一片土地一样，这里也培育出了世代相传的独特个性。纳德勒有关浪漫派的说法，是其德国部落文学史的一部分，这是一部德国文学史家所写的重要著作。“浪漫派”一词当然可以仅限于指殖民地和移民点的独特的历史和精神个性。但是，纳德勒若要与自己的定义保持一致，他就只能忽略那场遍及欧洲的浪漫运动了。卢塞尔（K. E. Lusser）正确地指出过这一点。（未完待续）

本文为《政治的浪漫派》一书的“再版前言（1924）”，[德]卡尔·施米特著，冯克利、刘锋译，上海人民出版社（世纪文景）2016年2月出版。